Mensenrechten in Islamitische werelden

Theorie en praktijk van mensenrechten in Syrië, Saudi-Arabië en Kirgizstan

Arjan van der Gaag, juni 2009

Inleiding

De rechten van de mens genieten niet overal op de wereld dezelfde bescherming. Soms is de grens tussen oprecht idealisme en pragmatische retoriek vaag. Het beschermen van mensenrechten in internationale context stuit op weerstand van zij die menen dat Europeanen, en de westerse wereld in het algemeen, hun uitvindingen beter voor zich kunnen houden. Maar wat als deze mensenrechten universeel worden geacht? In de Islamitische wereld worden mensenrechten regelmatig met de voeten getreden; ondanks een lange traditie in een godsdienst die moraliteit, ethiek en gelijkheid benadrukt. Waar komen deze mensenrechtenschendingen vandaan, en hebben ze een speciale reden? Zijn mensenrechten en Islam wel te verenigen?

In het academische debat over mensenrechten bestaat onenigheid over de plaats van mensenrechten in Islamitische samenlevingen. Westerse auteurs zijn geneigd te veronderstellen dat mensenrechten en Islam elkaar uitsluiten, Islamitische auteurs zijn geneigd te veronderstellen dat mensenrechten eigenlijk al veel langer bestaan in de Islamitische wereld dan in de Christelijke. Het belangrijkste discussiepunt is de betekenis van mensenrechten in termen van individuele rechten en collectieve plichten. Het debat wordt echter gevoerd op een theoretisch niveau, vol vereenvoudiging en verheerlijking van een zogenaamde essentie van Islam.

Om tot enig inzicht te komen over de werking van mensenrechtenregimes in de Islamitische wereld is het daarom nuttig om de belangrijkste kritiekpunten vanuit de westerse wereld te verzamelen en deze te toetsen aan de werkelijkheid via een studie van individuele Islamitische samenlevingen. In dit essay is geen ruimte voor een uitputtende vergelijking van Islamitische samenlevingen, noch voor een gedetailleerde analyse van het academisch debat omtrent de specifieke juridische en theoretische concepten die in een dergelijke analyse van belang zijn. Daarom zal dit essay beperkt worden tot een samenvatting van het debat, om vervolgens via een drietal case studies naar de historische, politieke en religieuze context van mensenrechtenschendende regimes te komen tot een indicatie van het nut van een dergelijk vergelijkend onderzoek. Omwille de beperkingen in tijd en ruimte is deze analyse niet uitputtend of volledig, maar het dient te worden beschouwd als opstap naar een diepere analyse naar de oorsprong van mensenrechtenschending in de Islamitische wereld.

Over staat, burgers en mensenrechten

Het concept 'universele mensenrechten' is bij uitstek een Westerse uitvinding. Het is oorspronkelijk ontstaan in de Franse revolutie en verspreid door de Franse revolutionaire legers en Napoleon. De rechten van de mens moesten paal en perk stellen aan de macht van de staat en de soevereiniteit van het volk vestigen. Het is echter lang bij een idee gebleven: gedurende de negentiende en de eerste helft van de twintigste eeuw zijn staten selectief geweest in hun aanvaarding en bescherming van mensenrechten; de voornaamste initiatieven op dit terrein waren particulier.² In dit essay zullen we ons beperken tot de periode ná de Tweede Wereldoorlog, toen het beschermen van mensenrechten een serieuze rol in nationale en internationale politiek ging spelen.³

We onderscheiden drie categorieën van mensenrechten: politieke, sociale en collectieve rechten. Deze categorisatie is direct terug te voeren op de ervaringen in Europa tijdens de Tweede Wereldoorlog. De belangrijkste reden voor mensenrechten is daarom niet zozeer idealistisch als wel pragmatisch: mensenrechten werden gezien als essentieel voor de internationale vrede en veiligheid.⁴ Burgerlijke of politieke rechten werden het sterkst benadrukt door de kapitalisten en zijn gericht op de bescherming van het individu ten opzichte van de gemeenschap en de staat. Dit is een reactie op het totalitarisme wat delen van Europa in het interbellum kenmerkte. De sociale rechten werden het sterkst benadrukt door de communisten, die de oorlog beschouwden als climax van het asociale kapitalisme. Collectieve rechten, tenslotte, waren al eerder ter sprake gebracht, maar nog nooit serieus in praktijk gebracht.⁵ Deze associatie van categorieën met hun voornaamste sponsoren is ongenuanceerd, maar volstaat in de context van dit essay.

Zodoende kan het moderne concept van mensenrechten worden beschouwd als essentieel westers concept, dat direct in verband staat met het nationalisme, het vormen van moderne staten en de grote ideologieën die die staten domineren. Mensenrechten hebben een brede toepassing, maar in essentie is het terug te voeren op het beschermen van burgers tegen de kwade wil en onkunde van staten.⁶ Hoewel er ook andere invullingen aan het concept mensenrechten gegeven kunnen worden zullen we ons in dit essay tot deze beschouwing beperken.

Dat het idee achter mensenrechten en het beschermen daarvan uit het westen afkomstig is, wil niet zeggen dat het slecht idee is of een inherent negatieve uitwerking heeft. Men moet zich hoeden voor zowel reflexmatige verheerlijking als verachting van de westerse cultuur. Voorstanders van cultureel relativisme zijn geneigd te benadrukken dat westerse opvattingen over moreel, recht en individualisme niet passen bij andere culturen⁷ – en dat in die zin universalisme maar betrekkelijk is. Tot op zekere hoogte is dat waar: mensenrechten zijn niet in dezelfde mate van toepassing op moderne westerse samenlevingen als op zogenaamd 'primitieve' samenlevingen. De relevantie van mensenrechten is direct gerelateerd aan moderniteit: culturen verschillen, maar mensenrechten zijn onlosmakelijk verbonden aan de moderne natiestaat.⁸

De rol van de staat in moderne Islamitische samenlevingen

De historische context van Islam is van belang om de huidige Islamitische wereld(en) te begrijpen. Islam werd in de vroege Middeleeuwen verspreid door Arabische veroveraars. Hun militaire opmars was opmerkelijk: met relatief kleine en niet bijzonder geavanceerde legers wisten zij grote gebieden te veroveren, waarbij de bestaande instituties van de grote rijken in de regio (de Sassaniden en de Byzantijnen) werden overgenomen. Zo werd in een korte periode een in omvang indrukwekkend Arabisch rijk gesticht, dat bij nader inzien echter nauwelijks verschilde van zijn Perzische en Romeinse voorgangers. Ook in cultureel en intellectueel opzicht internaliseerden de veroveraars de beschaving van hun onderdanen.⁹

Historici spreken doorgaans over 'Arabische' veroveringen en een 'Arabisch' rijk, in plaats van een 'Islamitisch' rijk – de meeste Arabieren waren weliswaar moslims, maar zij werden vooral gedreven door Arabisch 'nationalisme' en veroveringszucht.¹⁰ Islam was dus altijd maar één van de kenmerken van wat we nu de Islamitische wereld noemen. Anders dan veelal wordt aangenomen was Islam in de beginperiode nauwelijks missionair en werd niet getracht de veroverde bevolkingen te bekeren. Islam bleef aanvankelijk een elitereligie en Christenen, Joden en Zoroastranen werden nagenoeg met rust gelaten.¹¹

De Arabieren hadden in de profeet Mohammed zowel een geestelijk als politiek leider gezien. Er ontwikkelde zich in het Midden-Oosten daardoor geen afzonderlijke religieuze institutie als de Katholieke kerk. In plaats daarvan werd Islam collectief bedreven en vormde het een leidraad voor de hele samenleving. De kaliefs (en later de sultans) waren Islamitisch, beschermden het geloof en waren 'de schaduw van Allah op aarde', maar de religieuze autoriteit lag bij de Koran, de hadith (de daden en uitspraken van de profeet) en de ulama (religieuze geleerden).¹² Zo ontstond een opmerkelijk synthese tussen religie en politiek: beiden zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden, maar overlappen elkaar niet.¹³ Deze synthese leeft voort tot op de dag van vandaag.

De kern van de Islamitische wereld ligt in het Midden-Oosten, een gebied wat sinds het begin van de geschiedenis is beheerst door grote rijken met één centrale macht, een relatief kleine middenstand en een grote agrarische onderklasse.¹⁴ De Arabieren hebben de centrale macht van deze rijken vervangen en het gebruik van één centrale autoriteit in een verenigd rijk is blijven bestaan. Dit patroon werd echter doorbroken in de negentiende en twintigste eeuw door de desintegratie van het Ottomaanse rijk en de kolonisatie van het Midden-Oosten door de Europese machten. De uluma verloren hun invloed, de economie werd geïntegreerd in de wereldeconomie en seculiere koloniale administraties wonnen de loyaliteit van nieuwe generaties intelligentsia ten koste van traditionele familie– en clanstructuren.¹⁵ Dit nieuwe nationalisme ontketende vanaf halverwege de negentiende eeuw een moderniseringsdrang om de Europese mogendheden militair en economisch te kunnen bijhalen.¹⁶ Maar de Zesdaagse Oorlog in 1967 toonde op pijnlijke wijze aan dat hun moeizame hervormingspogingen geen vruchten hadden afgeworpen. ¹⁷ Het vertrouwen in het moderniseringsproject verdampte en velen keerden terug naar het enige wat nog overbleef van hun traditionele samenleving: Islam.¹⁸

De hedendaagse Islamitische wereld is in de ban van een identiteitscrisis: Islamitische samenlevingen zijn ontwricht door kolonisatie, worden geleid door militaire autocraten op zoek naar de economische en militaire macht die modernisering zou moeten brengen, en staan onder druk van religieuze fanatici die een terugkeer naar een traditioneel-Islamitische samenleving voor ogen hebben. De moderne, seculiere staat is daarbij de olifant in de kamer.

Mensenrechten in Islamitisch recht: een hypothese

Met de vaststelling van de westerse oorsprong en associatie met moderne natiestaat van mensenrechten als concept, rijst de vraag in hoeverre mensenrechten compatibel zijn met een Islamitische samenleving. John Strawson vat het standpunt van academici die beweren dat Islam en mensenrechten elkaar uitsluiten samen in vier argumenten: Islamitisch recht is statisch, Islam is anti-individualistisch, Islam is gericht op plichten in plaats van rechten en tenslotte zouden mensenrechten alleen kunnen bestaan in een positief, modern rechtssysteem.¹⁹ Vervolgens legt hij terecht uit hoe deze opvattingen passen in het Oriëntalisme van Edward Said, waarin zelfs de academische studie van de 'oriënt' een machtsmiddel vormde in de onderwerping van de 'oriënt'. Er moet daarom geprobeerd worden Islamitisch recht te bestuderen zonder dit oriëntalisme.

In de eerste plaats zou Islamitisch recht statisch zijn. De Koran, hadith en sharia zijn weliswaar statisch, maar er is een uitgebreide traditie ontstaan in de Islamitisch wereld om deze bronnen te interpreteren en combineren. Dat wil niet zeggen dat er geen conservatieve lezingen van Islamitisch recht zijn; wel dat Islam, net als in de beginjaren, lerend en dynamisch is. In de tweede plaats is Islam niet anti-individualistisch, want het kent dezelfde individuele verantwoordelijkheid als het Joden- en Christendom, en de scheiding van uitvoerende en rechtsprekende macht.²⁰ Het klopt echter wel dat het spirituele belang van de umma (de gemeenschap van gelovigen) vóór dat van het individu komt.²¹ In hoeverre dat een belemmering voor een mensenrechtenregime vormt, valt nog te bezien. Tenslotte hebben we gezien hoe de Islamitische staten staatsvormen en ook rechtssystemen hebben geïmporteerd (of opgelegd gekregen) uit Europa. Er is wellicht (nog) geen sprake van traditie, maar wel van praktijk. De belangrijkste obstakels voor mensenrechten die overblijven zijn daarom de umma, die belangrijker wordt gevonden dan het individu, de nadruk op de plichten in plaats van rechten van het individu jegens de umma.

Om een inschatting te kunnen maken van de rol van deze factoren in het succesvol naleven van mensenrechten in de Islamitische wereld, zullen nu drie Islamitische staten uitgelicht worden. Aan de hand van deze drie case studies zal de volgende hypothese getoetst worden: de bescherming van mensenrechten staat haaks op de fundamentele werking van Islam. De alternatieve hypothese is dat mensenrechtenschendingen in de Islamitische wereld te wijten zijn aan andere factoren dan Islam. De drie staten die uitgelicht worden zijn Syrië, Saudi-Arabië en Kirgizstan. Deze landen zijn gekozen omdat het geen extremen zijn, zoals het seculiere Turkije of shi’itische Iran, maar wel verschillende aspecten van de Islamitische wereld belichten: een westers-koloniaal verleden (Syrië), een Sovjet-koloniaal verleden (Kirgizstan) en géén koloniaal verleden (Saudi-Arabië). Er wordt niet gepretendeerd dat deze drie landen volledig representatief zijn voor de Islamitische gemeenschap als geheel, alleen dat ze waardevolle indicatoren kunnen geven.

Case study: Syrië

De gebieden die nu Syrië heten hebben een lange geschiedenis, maar pas in 1947 werd de regio voor het eerst een onafhankelijk staat. Na de ontbinding van het Ottomaanse rijk na de Eerste Wereldoorlog kwam Syrië in de invloedssfeer van de Fransen, die in Syrië de basis legden van een moderne staat: ze legden een infrastructuur aan, verbeterden onderwijs, hervormden de economie naar export-georiënteerde landbouw en bouwden een koloniale administratie op die gevestigde elites buitenspel zette. Syrië was echter geenszins een natiestaat, en het was de Fransen er alles aan gelegen om de verschillende bevolkingsgroepen verdeeld te houden. ²² Na de Tweede Wereldoorlog wist Syrië zich van Franse overheersing te ontworstelen.

De Ba’ath-partij was bepalend voor de ontwikkeling van het onafhankelijke Syrië. De Ba’ath-partij stond voor pan-Arabisch nationalisme, socialisme en anti-kolonialisme.²³ Het was bovenal een Arabische partij en niet een Islamitische – al was het socialisme een seculiere reflectie van de Islamitische principes van gelijkheid en gerechtigheid. Maar het was bovenal een partij van een nieuwe, westers geschoolde generatie die in toenemende mate de oude elites verdrong. Na een serie coups d’etat nam het leger de controle over de partij over; vanaf 1966 was het bewind van Syrië in handen van één man: Hafiz al-Asad.²⁴ Hij werd na zijn dood in 2000 opgevolgd door zijn zoon.

Onder Asad ontwikkelde Syrië zich tot een militaire dictatuur die leunde op clan- en familiebanden, patronagesystemen door monopolisatie van publieke functies, en de steun van bepaalde minderheden.²⁵ Na 1967 werd het pan-Arabisme losgelaten, maar op binnenlands terrein boekte Asad belangrijke successen in onderwijs en levensstandaard.²⁶ Dit ging echter wel gepaard met een toenemende invloed van de politie en veiligheidsdiensten in de samenleving. Hoewel Syrië een liberale grondwet kent, met typisch westerse vrijheiden en rechten voor Syrische burgers, is er sinds 1963 een noodwet van kracht die de rechten en machten van de staat en veiligheidsdiensten vergroot.²⁷ De staat is overal bij betrokken en vrije vakbonden of studentengroeperingen zijn verboden.²⁸ Op de pers rust een censuur:

There are no journalists in Syria anymore. Real Syrian journalists are either dead, or living in exile, working for other Arab periodicals published in the West or the Middle East. Meanwhile, a whole new generation of "journalists" has been raised by the state. (…) Editors have to be members of the ruling Ba’ath Party.²⁹

De veiligheidsdiensten hebben vergaande bevoegdheden en martelen.³⁰ Syrië staat bekend als schender van (vooral) politieke mensenrechten. De precieze aard en mate van deze schendingen is in dit essay niet van belang; de vraag is wat aan deze praktijk ten grondslag ligt.

Het Asad-regime is een militaire dictatuur die we ook in de eerste helft van de twintigste eeuw in nieuwe natiestaten in Europa zagen. De Ba’ath-partij was een westers-geïnspireerde partij en Syrië is altijd westers georiënteerd gebleven.³¹ De staat was dus zonder meer een westers produkt; was het ook Islamitisch? Syrië is geen Islamitische staat en de grondwet maakt geen melding van Islam. Asad heeft geweigerd om Islam tot officiële staatsreligie te verklaren, al zijn er over de jaren heen wel verschillende concessies gedaan aan moslimbewegingen in de oppositie.³² Syrië is grotendeels soennitisch, maar wordt beheerst door een minderheid. Islamitische hervormingsbewegingen hebben zonder succes geprobeerd meer invloed op de regering te vergaren, maar zij worden de mond gesnoerd en opstanden worden met geweld neergeslagen.³³

De Syrische samenleving is zeker grotendeels Islamitisch, maar de staat is eerder anti-Islamitisch te noemen. Het regime combineert typisch westers nationalisme met typisch Midden-Oosterse dictatuur; er zijn daarom geen aanwijzingen te vinden voor enige directe Islamitische dimensie in de schending van mensenrechten in Syrië.

Case study: Saudi-Arabië

Saudi-Arabië heeft een heel andere geschiedenis doorgemaakt dan Syrië en de kern van het Midden-Oosten in Irak en Iran. Oorspronkelijk de geboorteplek van Islam en de Arabieren, het Arabische schiereiland bleef grotendeels ongemoeid door de grote rijken. Immers, er was tot de ontdekking van olie in de twintigste eeuw niets te halen. Aan het begin van de twintigste eeuw kwam het moderne Saudische koninkrijk tot stand: een traditionele vereniging van verschillende nomadische stammen via familie- en patronageverbanden.³⁴ De Sauds waren niet alleen wereldlijke maar ook religieuze leiders, en zij hingen een puriteinse vorm van Islam aan.³⁵ Doordat Arabië nauwelijks koloniale inmenging heeft gekend heeft het zich ontwikkeld tot een traditioneel Islamitische samenleving, met een duale rol voor de despotische heerser,³⁶ grote invloed voor ulama en sterke nadruk op Islamitische en Arabische moraliteit. Olie-opbrengsten maken een sterke, actieve staat mogelijk die veelvuldig haar invloed laat gelden in binnen- en buitenland. Hoewel de economie en olieproductie worden beheerd buiten de domein van religie, worden de opbrengsten gebruikt om Islam te stimuleren – zowel met scholen, pers en wetenschap als met gewapende opstanden in bijvoorbeeld Kosovo, Palestina en Kashmir.³⁷

In het binnenland worden religieuze minderheden en buitenlandse arbeiders onderdrukt, sex-segregatie is het sterkst van de hele Islamitische wereld, en "the top-heavy regime is corrupt and cruel, and maintains domestic order through fear and the threat of violence."³⁸ Saudi-Arabië dient vaak als voorbeeld voor hoe politieke en sociale mensenrechten worden geschonden.³⁹

Anders dan in Syrië hebben we hier te maken met een Islamitische samenleving bij uitstek, al zij het een puriteinse en conservatief-Islamitsche samenleving. De schending van mensenrechten kan in dit geval niet toegeschreven worden aan corrumperende macht van een moderne staat. Het is duidelijk dat de onderdrukking van religieuze zonderlingen, buitenlanders en vrouwen in Saudi-Arabië in ieder geval grotendeels Islamitisch geïnspireerd zijn. Voorstanders van cultureel relativisme kunnen een traditionele Arabische cultuur claimen, maar het is maar de vraag in hoeverre Saudi-Arabië nog een traditionele samenleving vormt sinds de ontdekking van olie in de jaren ’ en de daaropvolgende integratie in de wereldeconomie.

De Saud-monarchie is niet uitzonderlijk in Islamitische termen; in feite regeren de Sauds op dezelfde manier als kaliefs en sultans voor hen deden. De legitimatie van de koning als beschermer van het geloof en de grote politieke en gerechtelijke invloed van de ulama staan op één lijn met de ideale Islamitische natie. Dat wil niet zeggen dat er geen weerstand is: shi’ieten, nationalistische militairen, werkloze studenten en benadeelde stammen proberen voortdurend politieke representatie, gelijke rechten en hervorming af te dwingen. Radicaal-Islamitische verzetsbewegingen beschuldigen de Sauds van misbruik van Islam en de sharia voor eigen, politieke doeleinden.⁴⁰

Duidelijk mag zijn dat conservatieve lezing van Islam aanleiding geeft tot onderdrukking en tirannie. De Islamitische geschriften zijn niet eenduidig maar voor meerderlei uitleg vatbaar; mede dankzij de olie-opbrengsten heeft Saudi-Arabië tot nu toe een gezonde discussie over hoe Islam te interpreteren weten te dempen.

Case study: Kirgizstan

Kirgizstan is een van de centraal-Aziatische republieken die zijn ontstaan na het uiteenvallen van de Sovjet-Unie. Het is relatief succesvol maar heeft desalniettemin te lijden onder de economische en politieke nalatenschap van Sovjet-overheersing (en het verdwijnen daarvan). Islam bereikte het huidige Kirgizstan in de middeleeuwen, en tegenwoordig is zo’n driekwart van de bevolking Islamitisch (overwegend soennitisch). Na de Russische revolutie voerde de Sovjet-Unie een beleid van atheïsme en assimilatie in de Sovjet-samenleving. Religie werd vrijwel uitgebannen en religieuze instituties werden geïnfiltreerd, overgenomen en ontbonden. Kirgizstan werd dus gekoloniseerd door een westerse mogendheid, maar niet als overzeese bezitting maar als onderdeel van een landrijk.⁴¹ Ondanks het atheïsme waren een hoop denkbeelden van het communisme niet vreemd in Islam: beiden hebben de sociale en culturele rechten van de grotere gemeenschap voorop staan. Daardoor was het mogelijk communisme en Islam te combineren. Tot grootschalig verzet tegen de Sovjet-overheersing is het nauwelijks gekomen.

Na de val van de Sovjet-Unie werd het machtsvacuüm in de nieuw ontstane republieken gevuld door autoritaire regimes – in Kirgizstan door vrijwel dezelfde elite als uit de Sovjet-tijd.⁴² Kirgizstan was relatief succesvol, maar de economische afhankelijkheid van de Sovjet-economie bemoeilijkte zelfstandige ontwikkeling. Er ontstond nieuwe ruimte voor religie in heel centraal-Azië, en op meerdere plaatsen is het tot gewelddadig conflict gekomen tussen onder andere ex-communisten en radicale moslims. ⁴³ Opvallend is dat moslims een stuk beter konden assimileren in de seculiere maar communistische structuur van de Sovjet-Unie, dan in de autoritaire post-Sovjetregimes. Dit is niet alleen te wijten aan het machtsvacuüm, maar ook het verdwijnen van een grote gemene deler met de onderdrukker. Net als vele andere minderheden begonnen moslims in Kirgizstan te proberen hun identiteit op te leggen aan de zojuist gecreëerde natiestaat.

Het onderdrukkende karakter van een Islamitische revolutie zoals in Afghanistan of Saudi-Arabië is een teken van de incompatibiliteit van Islam met elementaire politieke en sociale mensenrechten, tenzij het politieke extremisten en buitengewone moslims zijn die een dergelijke koers varen.⁴⁴ In deze context hebben Fletcher en Sergeyev een interessant onderzoek verricht naar de mate van tolerantie ten opzichte van andere minderheden in Kirgizstan onder moslims.⁴⁵ Hun belangrijkste vinding is dat Islamitische overtuigingen geen indicatoren zijn voor politieke intolerantie – of in ieder geval niet meer dan voor andere godsdiensten. Maar zij nuanceren: "(…) while there is no evidence that Islam makes one less tolerant in general, it does appear that Islam may be related to greater intolerance toward other religious groups." De auteurs vinden onder moslims vooral lagere tolerantie voor atheïsten.⁴⁶

De bevindingen van dit onderzoek doen vermoeden dat Islam, en vooral Islamitische fanatici strevend naar een Islamitische staat, verminderd tolerant is ten opzichte van anti-Islamitische elementen, zoals atheïsme. Zonder communisme als gemeenschappelijke factor is het verzet tegen atheïsme gegroeid in Kirgizstan. Human Rights Watch rapporteert bijvoorbeeld over geweld tegen homoseksuelen en transseksuelen in Kirgizstan, aangewakkerd door religieuze overtuigingen.⁴⁷ Zonder sterke centrale staat om mensenrechten te beschermen ⁴⁸ leiden de universalistische aspiraties van Islam bij religieuze conservatieven en fanatici tot onderdrukkende reflexen.

Discussie en conclusie

We hebben gezien hoe de politieke, historische en religieuze context verschilt in drie case studies van Islamitische samenlevingen, en hoe deze de acceptatie en bescherming van mensenrechten beïnvloeden. Islam is een universalistische religie, die wel dynamisch en lerend is, waardoor er veel verschillende stromingen bestaan in het Islamitisch recht. We hebben in Syrië gezien hoe mensenrechtenschendingen in een Islamitische samenleving met een moderne staat een nationalistische en politieke dimensie kan hebben. In Saudi-Arabië hebben we de strikt religieuze dimensie gezien in een traditioneel Islamitische staat en in Kirgizstan hebben we gezien hoe een zwakke, autoritaire staat Islamitische intolerantie kan oproepen, en dat de staat ook een rol speelt wanneer het niet de schender is van mensenrechten, maar een preventieve rol zou moeten spelen.

De nulhypothese, die stelt dat mensenrechten haaks staan op de fundamentele werking van Islam, moet verworpen worden. Het is niet aan te tonen dat de werking en bescherming van mensenrechten in de Islamitische wereld onmogelijk of zelfs onwaarschijnlijk is; de alternatieve hypothese, die stelt dat een combinatie van factoren bepalend is voor mensenrechtenregimes, wordt aangenomen met de voorzichtige toevoeging dat tegenwoordig conservatieve lezing van Islam en de sharia populair zijn. Dat is te verklaren aan de hand van de identiteitscrisis waarin veel Islamitische samenlevingen zich momenteel bevinden.

Een terugblik op de voornaamste kritieken op mensenrechten in Islam is op zijn plaats. We hebben vastgesteld dat Islam niet statisch is, maar dat er juist een breed spectrum aan continu veranderende interpretaties is, waarbij moslims voortdurend kennis nemen van hun omgeving – zoals het importeren van westerse idealen in Syrië en Kirgizstan. Islam benadrukt de gemeenschap van de gelovigen, en is niet individualistisch. Daarom kon Islam relatief succesvol overleven naast het communisme. De verhouding tussen rechten en plichten neigt in theologische zin naar de plichten ten opzichte van Allah en de umma, maar we hebben in Syrië en Saudi-Arabië gezien dat moslims meer van een heerser verwachten dan bescherming van het geloof. Islam is maar één aspect van een Islamitische samenleving, en een strikt religieuze benadering van de mensenrechtenproblematiek in de Islamitische wereld zou te beperkt zijn. Tenslotte is er het ontbreken van een positief, modern rechtssysteem. Het ontbreken daarvan in Saudi-Arabië heeft geleid tot willekeur en onderdrukking, maar ook in Syrië, met een moderne, westerse grondwet, heeft het mensenrechtenschending niet kunnen voorkomen. Aan deze stelling moet dus toegevoegd worden de vereiste van instituties en tradities om misbruik van een modern rechtssysteem te voorkomen.

Concluderend moeten we stellen dat niet alle kritiek van academici op mensenrechten in Islam verworpen kon worden, maar tevens is gebleken dat Islam en universele mensenrechten elkaar niet uitsluiten. Een nadere beschouwing van verschillende Islamitische samenlevingen en hun historische context – met oog op etniciteit, koloniaal verleden en religieuze verschillen tussen soennis en shi’as – kan meer inzicht geven in de bepalende factoren voor succesvolle mensenrechtenregimes. Op deze wijze kan wellicht een stukje van het oriëntalisme in de studie van mensenrechten in internationale context worden ontmanteld.

Geraadpleegde literatuur

1. 'A Censor's Testimony: "Journalists in Syria are an Extinct Species",' MERIP Middle East Report 149 (1987) 42–43.
2. Afshari, R., 'On Historiography of Human Rights: Reflections on Paul Gordon Lauren's "The Evolution of International Human Rights: Visions Seen",' 
Human Rights Quarterly 29 (2007) 1–67.
3. Aruri, N.H., 'Disaster Area: Human Rights in the Arab World,' MERIP Middle East Report 149 (1987) 6–9+11–16.
4. Ashtor, E., A Social and Economic History of the Near East in the Middle Ages (Londen 1976).
5. Ayoob, M., 'Humanitarion Intervention and State Sovereignty,' The International Journal of Human Rights 1 (2002) 81–102.
6. Donnelly, J., 'Human Rights and Human Dignity: An Analytic Critique of Non-Western Conceptions of Human Rights,' The American Political Science Review 2 (1982) 303–316.
7. Fletcher, J.F., 'Islam and Intolerance in Central Asia: The Case of Kyrgyzstan,' Europe-Asia Studies 2 (2002) 251–275.
8. Forsyth, D.P., Human Rights in International Relations (Cambridge 2006).
9. Hashemi, K., Religious Legal Traditions, International Human Rights and Muslim States (Leiden 2008).
10. Human Rights Watch, 'No Room to Breathe: State Repression of Human Rights Activism in Syria', Human Rights Watch 6 (2007).
11. Human Rights Watch, 'Reconciled to Violence: State Failure to Stop Domestic Abuse and Abduction of Women in Kyrgyzstan.' Human Rights Watch 9 (2006).
12. Human Rights Watch, These Everyday Humiliations. Violence Against Lesbians, Bisexual Women, and Transgender Men in Kyrgyzstan (New York 2008).
13. Jones, T., 'Seeking a "Social Contract" for Saudi Arabia,' Middle East Report 228 (2003) 42–8.
14. Karsh, E., Islamic Imperialism. A History. (New Haven 2006).
15. Khan, M.A., Human Rights in the Muslim World: Fundamentalism, Constitutionalism, and International Politics (Durham 2003).
16. Lapidus, I.M. A History of Islamic Societies (Cambride 2002).
17. Mayer, A.E. Islam and Human Rights: Tradition and Politics (Boulder 1995).
18. Ma'oz, M., Ginat, J., & Winckler, O. 'Introduction: The Emergence of Modern Syria' in: Ma’oz, M., Ginat, J. & Winckler, O. (ed.) Modern Syria: From Ottoman Rule to Pivotal Role in the Middle East (Brighton 1999). 1–14.
19. Paul, J. & Stork, J., 'The Middle East and Human Rights,' 
MERIP Middle East Report 149 (1987) 2–5.
20. Strawson, J., 'A Western question to the Middle East: "Is there a human rights discourse in Islam?",' Arab Studies Quarterly 1 (1997) 31–59.
21. Venturi, F., 'Oriental Despotism,' Journal of the History of Ideas 1 (1963) 133–142.
22. Wheeler, R., 'The United Nations Commission on Human Rights, 1982–1997: A Study of "Targeted" Resolutions,' Canadion Journal of Political Science 1 (1999) 75–101.